અનંત ગણેશ જાવડેકર

પ્રત્યેક પરિવર્તન પાછળ અમુક કારણ હોવું જોઈએ. જે નિર્માણ થાય છે તેને ‘કાર્ય’ અથવા ‘પરિણામ’ તરીકે ઓળખવામાં આવે છે. બટન દબાવવાથી વીજળીનો દીવો થાય છે. આમાં કારણ અને કાર્ય સ્પષ્ટ દેખાય છે. કારણ વગર કાર્ય હોતું નથી.

કારણ અને કાર્ય વચ્ચે કયા પ્રકારનો સંબંધ હોય છે તે વિશે જુદા જુદા ખ્યાલો છે. કારણનું સ્વરૂપ શું, કાર્યનું સ્વરૂપ શું, બન્નેમાં ગુણવત્તામાં ભેદ હોય છે કે નહિ, પરિણામમાં ભેદ હોય છે કે નહિ, કારણમાં કાર્યનિર્માણ કરવાની શક્તિ હોય છે કે નહિ, કારણ આપમેળે જ કાર્યમાં પરિવર્તિત થાય છે કે તેને બીજા કોઈ નિમિત્ત  કે પ્રેરણાની જરૂર પડે છે, પરિવર્તન લાવવા માટે પ્રયોજન હોય છે કે કેમ, કારણ કાર્યની પ્રવૃત્તિ ભૌતિક સૃષ્ટિમાં જ હોય છે કે અભૌતિક સત્તામાં પણ હોય છે – આવા ઘણા પ્રશ્નોની ચર્ચા થાય છે.

કારણની વ્યાખ્યા : ભારતીય ન્યાયદર્શનમાં કારણની વ્યાખ્યા આ પ્રમાણે આપી છે : ‘अन्यथासिद्धिशून्यत्वे सति कार्यनियतपूर्ववृति कारणम् ।’ જેને આપણે કાર્ય કહીએ છીએ તેના સંદર્ભમાં કારણ કાર્યની પૂર્વે એટલે કે નજીકના ભૂતકાળમાં આવે છે. કારણ પ્રથમ હોય છે, કાર્ય તત્પશ્ચાત્ આવે છે; પરંતુ જે જે પ્રથમ કે પૂર્વે આવે છે તે બધું જ કારણ હોતું નથી. તાલવૃક્ષ પર કાગડો બેસે અને વૃક્ષ પડી જાય એનો અર્થ એવો નથી કે કાગડો બેસવાથી તાલવૃક્ષ પડી જાય છે. આને કાકતાલીયન્યાય કહે છે. આ બે ઘટનાઓમાં પૂર્વોત્તરભાવ છે, પરંતુ કારણકાર્યભાવ નથી. આમાં નિયમિતતા નથી. જે પૂર્વે આવે છે તે નિયમિત રીતે આવવું જોઈએ. કારણ નિયત રીતે પૂર્વવૃત્તિ હોય છે. આમાં પણ દોષ છે જ. પહેલો દિવસ આવે છે, પછી રાત આવે છે. રાત પહેલાં દિવસ હોય છે, પણ દિવસને લીધે રાત થાય છે એમ કોઈ કહેશે નહિ. દિવસ અને રાત બન્ને કાર્યો છે અને તેનું કારણ જુદું જ છે. પૃથ્વી અને સૂર્ય વચ્ચેનો જે ખગોળશાસ્ત્રીય સંબંધ છે તે કારણસર દિવસ અને રાત વારાફરતી આવે છે. કારણ ખરેખર અનન્યથા સિદ્ધ હોવું જોઈએ. કારણના હોવામાં વિકલ્પ ન જ હોવો જોઈએ. તાત્પર્ય એ કે કાલર્દષ્ટિથી કારણ હમેશાં તત્કાલ કાર્યની પહેલાં હોવું જોઈએ. તે નિયત રૂપમાં આ પ્રમાણે હોવું જોઈએ. નિયત કારણ સિવાય બીજું કંઈ કારણ ન હોવું જોઈએ. કારણના આ તાર્કિક ગુણો ઉપરાંત કારણ અને કાર્યમાં વજન કે માપમાં એક પ્રકારનું સમત્વ રહેવું જોઈએ. નાના કારણથી મોટું કાર્ય ઉત્પન્ન થતું નથી કે મોટા કારણથી નાનું કાર્ય પણ ઉત્પન્ન થતું નથી. કારણમાં જેટલી વિધાયક અને નિષેધક ઉપાધિઓ હોય છે, તેટલી જ કાર્યમાં પણ હોય છે. જે ઉપાધિઓના અસ્તિત્વને લીધે કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે તેમને વિધાયક ઉપાધિઓ કહેવામાં આવે છે અને જે ઉપાધિઓના અસ્તિત્વને લીધે કાર્ય ન થાય તેને નકારાત્મક અથવા નિષેધક ઉપાધિઓ કહે છે; દાખલા તરીકે, એક નાનકડી દીવાસળીથી મોટી આગ લાગી શકે છે એમ દેખાય છે, પરંતુ નાનકડી દીવાસળી સંપૂર્ણ કારણ હોતું નથી. જે બળે છે તે બળવા યોગ્ય હોય છે. બળનારી વસ્તુ જેટલી નાની કે મોટી હોય છે તેટલી જ આગ પણ નાની કે મોટી હોય છે. જે બળવા યોગ્ય નથી તે બળે નહિ. આગ ઉત્પન્ન થવા માટે બળવાજોગ પદાર્થોનું અસ્તિત્વ હોવું જોઈએ અને જે બળવામાં વિઘ્નરૂપ બને એવું લીલું ત્યાં ન હોવું જોઈએ. પવન હોય તો આગ વધે. વરસાદ હોય તો આગ ન હોઈ શકે. આ બધી ઉપાધિઓનો એકત્ર વિચાર કરવાની આવશ્યકતા છે. ટૂંકમાં જેના અસ્તિત્વને લીધે આ કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે તે કારણ છે, કારણ ન હોય તો કાર્ય પણ ન હોઈ શકે.

પાશ્ચાત્ય તર્કશાસ્ત્રી જ્હૉન સ્ટુઅર્ટ મિલે કારણની લગભગ આવી જ વ્યાખ્યા આપી છે. ગુણાત્મક રીતે કાર્યના સંબંધમાં કારણ એ કાર્યનું અવ્યવહિતપૂર્વ (immediate), નિરુપાધિક (unconditional) અને અચલ (invariable) પુરોગામી છે અને ઇયત્તા કે પ્રમાણ(quantity)ની ર્દષ્ટિએ કારણ અને કાર્ય સરખાં છે.

કારણોની અનેકતા અને કાર્યની એકતા : કારણ અને કાર્યના સંબંધમાં બીજો એક ભૂલભરેલો ખ્યાલ પાશ્ચાત્ય તર્કશાસ્ત્રમાં પ્રવર્તે છે કે કારણો ભલે અનેક હોય પણ તે જુદા જુદા પ્રસંગોમાં એક જ પ્રકારનું કાર્ય ઉત્પન્ન કરે છે. આ મતને કારણોની અનેકતા અથવા વિવિધતા અને કાર્યની એકતા કહેવામાં આવે છે (doctrine of plurality of causes and unity of effect). દાખલા તરીકે મૃત્યુનાં કારણો એક જ પ્રકારનાં હોતાં નથી. બીમારીથી મૃત્યુ આવે, પાણીમાં ડૂબવાથી આવે, ઝેરથી મૃત્યુ નીપજે કે આગમાં બળવાથી નીપજે. પ્રકાશરૂપી કાર્ય જુદા જુદા પ્રકારે ઉત્પન્ન થઈ શકે. સૂર્યથી પ્રકાશ મળે, વીજળીના પ્રવાહથી પ્રકાશ મળે, પેટ્રોમૅક્સથી કે કેરોસીન ફાનસથી કે મીણબત્તીથી પ્રકાશ ઉપલબ્ધ થાય. આ બન્ને ઉદાહરણો કારણોની વિવિધતા તથા કાર્યની એકરૂપતા બતાવે છે. ઉપરઉપરથી જોતાં તો આ મત બરાબર લાગે છે, પરંતુ તે શાસ્ત્રીય નથી. શાસ્ત્રીય ઊંડાણથી વિચાર કરીએ તો આ મત તદ્દન અસત્ય છે. જેટલા પ્રકારનાં મૃત્યુનાં કારણો હોય તેટલા પ્રકારનાં મૃત્યુનાં સ્વરૂપો પણ હોય છે. જે બીમારીથી મૃત્યુ આવે તેનાં લક્ષણો મૃત્યુમાં દેખાય જ છે. ડૂબી જવાથી જે પ્રકારનું મૃત્યુ નીપજે છે તેનાથી ભિન્ન પ્રકારનું મૃત્યુ ઝેર પીવાથી થાય છે. મૃત્યુ પછી દેહનું વિશ્લેષણ કરીને મૃત્યુનું કારણ શોધી શકાય છે, એટલે કે કાર્ય ઉપરથી કારણ તરફ જઈ શકાય છે. એનું તાત્પર્ય એ કે કારણ અને કાર્યમાં સમાનતા રહેલી હોય છે. એક કારણથી એક જ પ્રકારનું કાર્ય ઉત્પન્ન થઈ શકે છે. કારણોની અનેકતાનો મત વ્યવહારર્દષ્ટિએ જ ખરો લાગે છે. જે માણસ આપઘાત કરવા માગે છે તેની સમક્ષ અનેક માર્ગ હોય છે. કયો માર્ગ અનુસરવો તે તેની ઇચ્છા પર છે; પરન્તુ સૈદ્ધાંતિક ર્દષ્ટિથી કારણ અને કાર્ય વચ્ચે એકરૂપતા જ હોય છે. ભારતીય ન્યાયશાસ્ત્રમાં આ મતની ચર્ચા એટલા માટે જ કરી નથી કે તે બિલકુલ તર્કસંગત નથી.

અસત્કાર્યવાદ – ન્યાયદર્શન : પાશ્ચાત્ય દાર્શનિકોએ નહિ ચર્ચેલી અને ભારતીય દર્શનોમાં બહુચર્ચિત એક સમસ્યા એ છે કે ‘કાર્યનું અસ્તિત્વ કારણમાં હોય છે કે નહિ ?’ તાત્વિક ર્દષ્ટિથી આ ચર્ચા ઘણું મહત્વ ધરાવે છે. જુદાં જુદાં દર્શનોમાં જુદા જુદા પ્રકારનાં મન્તવ્યો આપેલાં છે. તેમાં બે વાદ પ્રમુખ છે. ન્યાયશાસ્ત્ર માને છે કે કારણમાં કાર્યનું અસ્તિત્વ હોતું નથી. કારણ ‘સત્’ છે, પરન્તુ તેમાં કાર્ય ‘અસત્’ છે. આ વાદનું નામ છે ‘અસત્કાર્યવાદ’ અથવા ‘આરંભવાદ’. દાખલા તરીકે દૂધ કારણ છે અને દહીં કાર્ય છે. દૂધ એક પ્રકારનો પદાર્થ છે, દહીં બીજા પ્રકારનો પદાર્થ છે. બંનેના ગુણો ભિન્ન ભિન્ન છે. બન્ને સત્ય પદાર્થો છે. પરંતુ દૂધમાં જ દહીં છે એમ ન કહી શકાય. દૂધમાં દહીં છે જ એમ કહીને દહીં માગનારને દૂધ આપી શકાય નહિ. દહીં દૂધથી ભિન્ન હોવાથી દહીં દૂધમાં નથી. દહીં દૂધમાં અસત્ છે એટલે કે આ કારણમાં કાર્યનો અભાવ છે. કારણમાં જે નથી તેની નવીન ઉત્પત્તિ થાય છે. તેના માટે અમુક પ્રકારની પ્રક્રિયા કરવાની હોય છે. જો પહેલેથી જ કાર્યનું કારણમાં અસ્તિત્વ હોય તો કારણ પરની પ્રક્રિયા નિરર્થક જ થઈ જાય. પ્રક્રિયા કરવી પડે છે એનો અર્થ જ એ છે કે જે નથી તે અસ્તિત્વમાં લાવવું છે. તેથી અસત્કાર્યવાદ સિદ્ધ થાય છે. અસત્કાર્યવાદનું બીજું નામ ‘આરંભવાદ’ છે. આરંભ એટલે નવનિર્માણ.

સત્કાર્યવાદ – સાંખ્યદર્શન : સાંખ્યદર્શન ન્યાયથી વિરુદ્ધ મત ધરાવે છે, જે ‘સત્કાર્યવાદ’ તરીકે ઓળખાય છે. કાર્ય કારણમાં અસ્તિત્વ ધરાવે જ છે. કારણમાં કાર્ય સત્ છે. આ મત માટે સાંખ્યકારિકામાં ઈશ્વરકૃષ્ણે બહુ જ તર્કશુદ્ધ દલીલો આપી છે :

असदकरणादु उपादानग्रहणात् सर्वसंभवाभावात् ।
शक्तस्य शक्यकारणात् कारणभावाच्च सत्कार्यम् ।।

(૧)     કાર્ય જો કારણમાં ન જ હોય તો ગમે તે રીતે પણ તેને અસ્તિત્વમાં લાવી શકાય નહિ; દા. ત., દહીં દૂધમાં ન જ હોય તો કેમે કરીને તેની ઉત્પત્તિ દૂધમાંથી થઈ શકે નહિ. રેતીમાં તેલ નથી. રેતી ઉપર પ્રક્રિયા કરીને પણ જે તેમાં નથી તે તેલ ઉત્પન્ન ન જ કરી શકાય.

(૨)     આટલા માટે જ યોગ્ય ઉપાદાન લેવાની જરૂર પડે છે. દહીં જોઈતું હોય તો દૂધ ઉપાદાન કારણ તરીકે લેવું જ પડે છે. તેલ જોઈતું હોય તો તલ કે શિંગદાણા લેવા પડે છે કેમ કે તેમાં તેલ હોય જ છે.

(૩)     જો આવું ન હોય તો ગમે તે ઉપાદાન લઈને ગમે તે કાર્ય એમાંથી ઉત્પન્ન કરી શકાય; પણ આવું ક્યારેય પણ સંભાવ્ય નથી. અમુક કારણમાંથી ગમે તે પ્રકારનું કાર્ય ઉત્પન્ન કરવું સર્વથા અશક્ય છે. જે કાર્ય ખરેખર અસત્ જ છે તેની ઉત્પત્તિ અથવા સંભવ સર્વથા શક્ય નથી.

(૪)     અર્થાત્, જે કારણમાં જે કાર્ય ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ મૂળમાં જ છે તે જ કારણથી તે જ કાર્ય શક્ય બને છે. રેતીમાં દહીં ઉત્પન્ન કરવાની કે દૂધમાં તેલ ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ હોતી નથી.

(5)     આટલા માટે યોગ્ય ઉપાદાન લેવું જ પડે છે; કારણ અને કાર્યમાં એક પ્રકારની સમાનતા રહેલી હોય છે. દૂધ અને દહીંમાં કે તલ અને તેલમાં સમાનતા છે. કાર્યનો કારણમાં ભાવ હોવાથી કારણમાંથી કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે.

આ સૌ દલીલોથી સત્કાર્યવાદ સ્થાપિત થાય છે. સત્કાર્યવાદનું બીજું નામ ‘પરિણામવાદ’ છે. આ વાદ પ્રમાણે કારણમાંથી કાર્ય પરિણમે છે. કાર્ય એ કંઈ નવું હોતું નથી.

બૌદ્ધદર્શનમાં કાર્યકારણવિચાર : અનાત્મવાદી અને અનીશ્વરવાદી તેમજ કર્મ-પુનર્જન્મવાદી બૌદ્ધદર્શન પ્રમાણે દરેક ઘટનાનું કારણ પૂર્વવર્તી ઘટનામાં હોય છે અને તે ઘટના પોતે પણ અનુવર્તી ઘટનાનું કારણ બનતી હોય છે.

પ્રતીત્યસમુત્પાદ એટલે કે ‘કારણો દ્વારા ઉત્પત્તિનો નિયમ’ બૌદ્ધોને માન્ય છે. ‘આ હોય તો આ થાય અને આ ન હોય તો આ ન થાય’ એવો કાર્યકારણનો સિદ્ધાંત જ પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ છે. શાશ્વતવાદ અને ઉચ્છેદવાદ એ બન્નેનો ઇન્કાર કરતો વચલો માર્ગ પ્રતીત્યસમુત્પાદનો છે. ભવચક્રના સંદર્ભમાં પ્રતીત્યસમુત્પાદને બાર અંગોવાળો કહ્યો છે, જેનું મૂળ અવિદ્યા છે. પ્રતીત્યસમુત્પાદવાદ સૂક્ષ્મ રૂપે ક્ષણભંગવાદ તરીકે સમજાય છે. તે અનુસાર જગતની બધી વસ્તુઓ ક્ષણિક છે. એક જ ક્ષણ ટકનારી વસ્તુની વિભાવના શાશ્વતવાદ અને ઉચ્છેદવાદ બન્નેનો ત્યાગ કરે છે. સ્થાયી કે નિત્ય વસ્તુ તો એકસરખી અનેક ક્ષણિક વસ્તુઓની હારમાળા કે શ્રેણી છે અને ધારાવાહી પ્રત્યક્ષ પણ અનેક ક્ષણિક પ્રત્યક્ષોની સંતતિ જ છે. જોકે વિજ્ઞાનવાદી બૌદ્ધો બાહ્ય વસ્તુના અસ્તિત્વનો નિષેધ કરીને કેવળ ક્ષણિક વિજ્ઞાનને જ સત્ માને છે અને શૂન્યવાદીઓ તો એમ દર્શાવે છે કે પ્રતીત્યસમુત્પાદ એટલે પરસ્પર સાપેક્ષતા. દરેક વસ્તુ અન્યસાપેક્ષ હોઈ દરેક વસ્તુ પોતે નિ:સ્વભાવ હોય છે. ટૂંકમાં થેરવાદ, વૈભાષિક, સૌત્રાન્તિક, વિજ્ઞાનવાદ અને શૂન્યવાદ – એ બૌદ્ધ સંપ્રદાયો પ્રતીત્યસમુત્પાદ રૂપે કારણવિચાર રજૂ કરે છે.

આરંભવાદ (ન્યાય) અને શૂન્યવાદ (બૌદ્ધ) : અસત્કાર્યવાદી કહે છે કે દૂધ નષ્ટ થયા પછી જ દહીં, જે પહેલાં ન હતું તે ઉત્પન્ન થાય છે એ તો દેખીતી વાત છે. દૂધથી દહીં બિલકુલ જુદું પડે છે. આ બન્ને વચ્ચે બે પ્રકારનો અભાવ રહેલો હોય છે. દૂધ નષ્ટ થયા પછી દૂધનો ‘પ્રધ્વંસાભાવ’ હોય છે અને દહીં ઉત્પન્ન થાય તે પૂર્વે તેનો ‘પ્રાગ્ભાવ’ હોય છે. આ બન્ને વચ્ચેના અભાવને કારણે જ દૂધ અને દહીં વચ્ચે ભેદ હોય છે. આ ભેદને કારણે જ દૂધમાં દહીં નથી અથવા દહીં છે એમ કહેવામાં આવે છે, જેથી તે અસત્કાર્યરૂપે સિદ્ધ થાય છે. નવા કાર્યનો આરંભ દેખાય છે જે પ્રાગ્ભાવ પ્રતિયોગી હોય છે તેને જ ખરી રીતે કાર્ય કહેવાય છે.

આ વાદમાં બૌદ્ધો કહે છે કે કાર્યના નિયતપૂર્વે જે હોય તે જ કારણ તરીકે ગણાય. ન્યાયની પણ આવી જ ધારણા છે. ઉપરના વિશ્લેષણમાં દૂધ અને દહીં વચ્ચે અભાવ છે. તેથી દૂધ નિયતપૂર્વવૃત્તિ નથી. નિયતપૂર્વવૃત્તિ તો અભાવ જ છે. આ અભાવમાંથી કે અસતમાંથી કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે.

સત્તાશાસ્ત્રની ર્દષ્ટિથી બૌદ્ધોમાં જેઓ શૂન્યવાદી છે તેઓ કહે છે કે અંતિમત: ‘સર્વશૂન્યમ્’ છે, કારણ પણ શૂન્ય કે અસત્ છે અને તેમાંથી ઉત્પન્ન થયેલ કેવળ શૂન્ય કે અસત જ હોઈ શકે. પશ્ચિમમાં એક સિદ્ધાન્ત છે – Nothing comes out of nothing. અસતમાંથી અસત્ જ આવે છે. આને ‘પૂર્ણ વૈનાશિકવાદ’ કહે છે. ન્યાયનો પક્ષ ‘અર્ધવૈનાશિકવાદ’નો છે. તેઓ સર્વશૂન્યવાદી નથી. કારણ તો સત્ જ હોઈ શકે, જેમાંથી પૂર્વે અસત્ હોય તેવું કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે.

બૌદ્ધોમાં પૂર્ણ વૈનાશિક અથવા સર્વશૂન્યવાદથી થોડીક જુદી પણ એક ધારણા છે, તે એ કે જે કંઈ ઉત્પન્ન થયેલું લાગે છે તેને જો સત્ કહીએ તો ‘અસત્’માંથી ‘સત્’ ઉત્પન્ન થયું છે એમ કહેવામાં કશું ખોટું નથી. કાર્ય ભલે સત્ જેવું દેખાય પણ તેનું કારણ અસત્ જ હોય.

બૌદ્ધોની આ બન્ને ભૂમિકાઓ (ક) અસતમાંથી અસત્ ઉત્પન્ન થાય છે અને (ખ) અસત્માંથી સત્ ઉત્પન્ન થાય છે એ પ્રમાણે છે. તેનું વર્ણન ‘અસત્કારણવાદ’ નામથી કરવામાં આવ્યું છે. ન્યાયનો પક્ષ ‘સત્કારણવાદ’નો છે. ન્યાય અને વૈશેષિક બન્ને આ પ્રમાણે માને છે. સાંખ્યનો મત પણ સત્કારણવાદી જ છે. યોગ સાંખ્યને અનુસરે છે. વેદાન્તદર્શન પણ સત્કારણવાદને જ માને છે.

બૌદ્ધો સિવાયના બધા જ સત્કારણવાદી છે; પરંતુ ન્યાય-વૈશેષિક અસત્કાર્યવાદને માને છે અને સાંખ્યયોગ સત્કાર્યવાદને માને છે. વેદાન્તમાંનો અદ્વૈતવાદ કારણકાર્યસંબંધ વિશે તદ્દન જુદું જ મન્તવ્ય ધરાવે છે.

પરિણામવાદ અને વિવર્તવાદ : અપ્પય્ય દીક્ષિતના ‘સિદ્ધાંતલેશ સંગ્રહ’(અનુવાદ : ડૉ. એસ્તેર સોલોમન)માં પરિણામવાદ અને વિવર્તવાદનો ભેદ સ્પષ્ટ કર્યો છે.

પરિણામવાદ પ્રમાણે દહીં દૂધનું તેમજ ઘટ માટીનું પરિણામ છે. અહીં કારણ અને પરિણામ બન્ને સરખી સત્તાવાળાં છે, પરંતુ અદ્વૈત વેદાંતના વિવર્તવાદ પ્રમાણે કારણની સત્તા(reality)થી કાર્યની સત્તા વિષમ છે, એટલે કે બન્ને એક જ પ્રકારની સત્તા ધરાવતાં નથી; દા.ત., સર્પ રજ્જુનો વિવર્ત છે અને ઘટપટાદિ પદાર્થો બ્રહ્મનો વિવર્ત છે. સર્પની સત્તા પ્રાતિભાસિક છે જ્યારે રજ્જુની સત્તા વ્યાવહારિક છે. તે જ રીતે ઘટાદિ પ્રપંચની સત્તા વ્યાવહારિક છે, જ્યારે બ્રહ્મની સત્તા પારમાર્થિક છે. કાર્ય અને કારણ પરિણામવાદમાં સમસત્તાવાળાં છે, જ્યારે વિવર્તવાદમાં તે વિષમ સત્તાવાળાં છે. આ ઉપરાંત પરિણામવાદમાં કાર્ય અને કારણનાં એક જ લક્ષણ છે; જેમ કે, પૃથ્વીત્વ, જડત્વ, આદિ માટીમાં છે અને ઘટમાં પણ છે; જ્યારે વિવર્તવાદમાં કાર્ય કારણથી ભિન્ન લક્ષણવાળું (વિલક્ષણ) છે; જેમ કે, ચૈતન્યરૂપ બ્રહ્મ કારણ છે અને જડ પ્રપંચ તેનું પરિણામ છે અથવા તો શુક્તિનું કોઈ લક્ષણ રજતમાં નથી એટલે કાર્ય કારણથી વિલક્ષણ છે. આમ (1) કારણ અને કાર્ય બન્ને સરખી સત્તાવાળાં હોય તે પરિણામવાદ, અને વિષમ સત્તાવાળાં હોય તે વિવર્તવાદ. (2) કારણ અને કાર્ય એક જ લક્ષણવાળાં હોય તે પરિણામવાદ, પરંતુ જો કાર્ય કારણથી વિલક્ષણ હોય તો તે વિવર્તવાદ. સાંખ્યદર્શનમાં પરિણામવાદ સ્વીકારાયો છે, અદ્વૈતવેદાંતમાં વિવર્તવાદ સ્વીકારાયો છે.

અદ્વૈતના ખ્યાલ પ્રમાણે પૂર્ણ વૈનાશિક અથવા અર્ધવૈનાશિકવાદી ભૂમિકાઓ સર્વથા અતાર્કિક છે. પૂર્ણ વૈનાશિક શૂન્યવાદી ભૂમિકા સર્વથૈવ આત્મવિરોધી છે, વદતોવ્યાઘાત જેવી આ વાત છે. અભાવની કે અસતની ક્યારેય ઉત્પત્તિ થાય જ નહિ. મૂલમાં સત્ તો હોવું જ જોઈએ.

સત્કાર્યવાદનાં બે સ્વરૂપો છે. તેમાંના એકને પરિણામવાદ કહે છે. સાંખ્યયોગ પરિણામવાદને માને છે. અદ્વૈત વેદાન્તની ર્દષ્ટિમાં પરિણામવાદ અધૂરો છે. કારણનું વિકાસ પામેલું કે પરિણત રૂપ જો કાર્ય હોય તો આ વિકાસ પામવાની આખી પ્રક્રિયા કારણનો જ એક મહત્વનો ભાગ છે. કારણની પ્રક્રિયાને કારણથી જુદી પાડી શકાય જ નહિ. દૂધ ખરી રીતે દહીંનું સમગ્ર કારણ હોઈ શકે નહિ. દૂધ કારણનો એક મહત્વપૂર્ણ ભાગ જરૂર છે. દૂધ સાથે થોડુંક દહીંનું મિશ્રણ મેળવણ રૂપે કરવું પડે છે. વાતાવરણ કિંચિત્ ગરમ હોવું જોઈએ અને અમુક સમય વીત્યા પછી દૂધનું રૂપાંતર દહીંમાં થાય છે. આ બધી ઉપાધિઓ મળીને સમગ્ર કારણરૂપે સંપન્ન થાય છે. પ્રશ્ન એ છે કે કારણ જ્યાં અને જ્યારે પૂર્ણ રૂપે અસ્તિત્વમાં આવે છે ત્યાં અને ત્યારે તેનાથી કાર્યને કઈ રીતે જુદું બતાવી શકાય ? કારણ અને કાર્ય એકરૂપ બની જાય છે. આ કારણ છે અને આ બીજું કાર્ય છે એમ ભેદરૂપે બે ઘટનાઓ બતાવી શકાય જ નહિ. કારણને કાર્યરૂપે બીજું નામ જ અપાય છે. કાર્યનું સ્વતંત્ર સત્ય અસ્તિત્વ હોતું નથી. કાર્ય વિવર્તરૂપે વર્તે છે; કારણ જ એકમાત્ર સત્ય છે. કાર્યને સ્વતંત્ર સત્ય રૂપ આપવું મિથ્યા છે. કારણ-કાર્યનો આ સિદ્ધાંત ‘વિવર્તવાદ’ તરીકે ઓળખાય છે. સત્કાર્યવાદનું આ રૂપ જ પરિણામવાદ કરતાં તાર્કિક રીતે શ્રેષ્ઠ છે. સાંખ્ય અને અદ્વૈત સત્કાર્યવાદને માને છે. આ સત્કાર્યવાદનું સ્વરૂપ સાંખ્યમાં પરિણામવાદ તરીકે સ્વીકારવામાં આવ્યું છે; પરંતુ સત્કાર્યવાદની પાર્શ્વભૂમિ ઉપર તેની વ્યવસ્થિત તર્કશુદ્ધ રચના કરીને અદ્વૈતમાં તેનું રૂપાન્તર વિવર્તવાદમાં કરવામાં આવ્યું છે. વિવર્તવાદ પ્રમાણે કારણ સત્રૂપ છે, પરંતુ કાર્ય અસત્રૂપ છે. કાર્યનું તાદાત્મ્ય કારણ સાથે છે, પરંતુ કાર્યનું સ્વતંત્ર યથાર્થ અસ્તિત્વ હોતું નથી. કાર્ય વિવર્ત માત્ર છે.

સત્તાશાસ્ત્રને અનુકૂલ કારણ સિદ્ધાન્ત – પ્રકૃતિવિકૃતિ અને બ્રહ્મવિવર્ત : આ બધાં દર્શનોનું પોતપોતાનું સ્વતંત્ર સત્તાશાસ્ત્ર છે. દરેક દર્શન પોતાના સત્તાશાસ્ત્રને અનુકૂળ કાર્યકારણ સમસ્યાનું વિવરણ કરે છે. સાંખ્યદર્શન પ્રમાણે મૂલ પ્રકૃતિ છે. આખું જગત પ્રકૃતિમાંથી પરિણામ પામે છે. આ પરિણામ અવ્યક્ત પ્રકૃતિમાંથી જ વ્યક્ત રૂપે પ્રકટ થાય છે. જગતરૂપમાં પ્રકૃતિનું જ પરિણામ પ્રકૃતિની જ વિકૃતિરૂપે દેખાય છે. કારણ સત્ય છે અને પરિણામ પામેલું જગતરૂપી કાર્ય પણ સત્ય જ છે. આને પ્રકૃતિપરિણામવાદ કહે છે.

અદ્વૈતમાં બ્રહ્મ અંતિમ પારમાર્થિક સત્ય છે, જે નિર્વિકાર છે અને જે દેખાય છે તે જગત છે. જગતનું સાચું સ્વરૂપ બ્રહ્મથી તેને અલગ પાડીને જોઈ શકાય નહિ. જગત વિનાશી છે. જગત અનુભવમાં આવે છે તેથી સત્ય લાગે છે; પણ જેનો વિનાશ થાય છે તે જગત પરમાર્થત: કદાપિ સત્ય હોઈ શકે નહિ. જગત બ્રહ્મ જેવું સત્ય નથી અને શશશૃંગ જેવું અસત્ પણ નથી. જગત સત્થી વિલક્ષણ અને અસતથી પણ વિલક્ષણ એવું અનિર્વચનીય રૂપ ધરાવે છે, જે વ્યાવહારિક સત્તા છે. પણ પરમાર્થત: બ્રહ્મ જ એકમેવ અદ્વિતીય પરમાર્થ સત્ય છે અને જે દેખાય છે તેવા જગતનું સાચું કારણ છે, આ બ્રહ્મ ઉપર જ જગત વિવર્તરૂપે ભાસે છે. જગતમાં પરિણામો દેખાય છે, પરંતુ બ્રહ્મમાં વિકાર થઈને જગત પરિણામરૂપે ક્યારે પણ આવી શકે નહિ.

બ્રહ્મ પરિણામવાદ અને અવિકૃત પરિણામવાદ : વેદાન્તમાં જેઓ શંકરાચાર્યના અદ્વૈતને માનતા નથી તે રામાનુજાચાર્ય, મધ્વાચાર્ય, નિમ્બાર્કાચાર્ય અને વલ્લભાચાર્ય પોતપોતાના સ્વતંત્ર વિચારો ધરાવે છે. રામાનુજ અને વલ્લભ બ્રહ્મ પરિણામવાદનો આશ્રય લઈને જગતને યથાર્થ રીતે સત્ય માને છે. શંકરાચાર્યનો વિવર્તવાદ તેમને સ્વીકાર્ય નથી, તેમને સાંખ્યનો પ્રકૃતિપરિણામવાદ પણ સ્વીકાર્ય નથી, કારણ કે બ્રહ્મ જ અંતિમ સત્ય છે. પ્રકૃતિ અચેતન છે. બ્રહ્મ સચ્ચિદાનન્દરૂપ છે. આ મોટો ભેદ છે તથાપિ પરિણામવાદ સાચો છે; તેથી બ્રહ્મપરિણામ તરીકે જગતનું સાચું અસ્તિત્વ તેઓ સ્વીકારે છે.

અદ્વૈતમતાનુસાર પરિણામવાદ એ કારણમાં વિકૃતિ ઉત્પન્ન કરે છે. વિકૃતિ વગર પરિણામ હોઈ શકે નહિ. આ કારણસર બ્રહ્મમાં પરિણામ અશક્ય છે, કારણ કે બ્રહ્મ નિર્વિકાર છે, વલ્લભાચાર્ય કહે છે કે અવિકૃત પરિણામરૂપે બ્રહ્મનું પરિવર્તન જગતરૂપમાં થાય છે. અદ્વૈત આવા અવિકૃત પરિણામને વદતોવ્યાઘાતરૂપ સમજે છે.

પરમાણુવાદ અને આરંભવાદ : ન્યાય-વૈશેષિક દર્શનોમાં અંતિમ સત્તા પરમાણુઓની છે. પૃથ્વી, આપ, તેજ, વાયુ એ દ્રવ્યોના જુદા જુદા પ્રકારના પરમાણુઓ છે. આકાશ પણ એક દ્રવ્ય છે, જેના પરમાણુઓ હોતા નથી. આ પાંચ ભૂતો સિવાયનાં દિક્ અને કાલ, આત્મા અને મનસ્ અન્ય ચાર દ્રવ્યો છે. કુલ નવ દ્રવ્યો છે. આ બધાં નિત્ય છે. પરમાણુઓમાંથી નવાં નવાં સંયોજનો બનીને નવા નવા પ્રકારના પદાર્થો ઉત્પન્ન થાય છે. જે ગુણધર્મો મૂળમાં હોતા નથી તેમનો નવેસરથી આરંભ થાય છે. આ વ્યાવહારિક જગત સત્યવાદી (realist) સિદ્ધાન્ત છે. વ્યવહારમાં અનેકત્વ છે, દ્વૈત છે, ભેદ છે અને તેને અનુલક્ષીને જે વ્યવહાર્ય વિચાર છે તેને યથાર્થવાદ કહેવામાં આવે છે. આવા યથાર્થવાદને સ્વીકારીને જ રોજબરોજનો વ્યવહાર સાર્થ અને સફળ થઈ શકે છે.

સ્યાદવાદ – જૈન દર્શન : વિજ્ઞાન સામાન્ય વિચારથી આગળ જાય છે. વૈજ્ઞાનિક વ્યવહાર પણ સામાન્ય કરતાં અધિક ઊંડો વ્યવહાર છે. વૈજ્ઞાનિક પ્રગતિ આવા સાપેક્ષ વ્યવહાર પર જ નિર્ભર છે. તત્વજ્ઞાન કે દર્શન તેના કરતાં અધિક ઊંડો વિચાર કરે છે, ન્યાય-વૈશેષિક કરતાં પણ સવિશેષ ઊંડો વિચાર સાંખ્યમાં અને તેના કરતાં અધિક વેદાન્તમાં અને વેદાન્તમાં પણ અદ્વૈતમાં અત્યંત ઊંડો વિચાર સિદ્ધાન્તરૂપે આવેલો છે. આટલા માટે જ અદ્વૈતમાં કે બૌદ્ધ દર્શનમાં સિદ્ધાન્ત અને વ્યવહારમાં ભેદ દર્શાવેલો છે. વ્યવહારમાં જે સત્ય સ્વીકારાય તે જ અંતિમ નથી. પરમાર્થ સત્ય એ જ અંતિમ સત્ય છે.

આ પ્રકારે જુદા જુદા ર્દષ્ટિકોણ હોવાથી જૈનોનો સ્યાદવાદ પણ સ્વીકાર્ય બને છે. એક ર્દષ્ટિથી કાર્ય કારણમાં હોય જ છે; પણ બીજી ર્દષ્ટિથી કાર્ય કારણમાં નથી હોતું, માટે તે અવક્તવ્ય કોટિમાં જાય છે. જૈન દર્શનમાં કુલ સાત ર્દષ્ટિઓનો વિચાર કરેલો છે. ઉપર ત્રણ વિકલ્પો બતાવ્યા છે. તે સિવાય કાર્ય હોય પણ છે અને નથી પણ હોતું; હોય છે, પણ અવક્તવ્ય છે; નથી હોતું પણ અવક્તવ્ય છે. આમ હોય છે, નથી હોતું અને અવક્તવ્ય છે : આ પ્રકારે સપ્તભંગિનયનું પ્રતિપાદન કરેલું છે.

આ વાદમાં અંતિમ ર્દષ્ટિ કઈ છે તે બતાવેલું નથી. તથાપિ જૈનો કેવળજ્ઞાનને સ્વીકારે છે. આ કેવળજ્ઞાન પરમાર્થ સત્ય છે, જેમાં સાપેક્ષર્દષ્ટિ રહેતી નથી; નિરપેક્ષ જ્ઞાન પ્રાપ્ત થાય છે, જે કારણકાર્ય વિચારધારાથી પર જાય છે. આવા પારમાર્થિક ર્દષ્ટિકોણમાં અદ્વૈત, બૌદ્ધ અને જૈન દર્શનનો સમન્વય થાય છે, કારણ કે આ બધાં દર્શનોમાં અંતિમ સત્ય બુદ્ધિથી પર છે. તેનું તાર્કિક વર્ણન કરી શકાય નહિ એવું કહેલું છે.

જૈન દર્શનમાં કાર્યકારણવિચાર : સાંખ્ય અને જૈન બંને દર્શનો પરિણામવાદ સ્વીકારે છે છતાં સાંખ્ય પુરુષને કૂટસ્થનિત્ય ગણે છે અને પ્રકૃતિને પરિણામી ગણે છે; જ્યારે જૈન દર્શન જીવ અને અજીવ બન્ને પ્રકારનાં દ્રવ્યોને પરિણામી ગણે છે. જૈન દર્શન પ્રમાણે गुणपर्यायवद् द्रव्यम् એટલે કે દ્રવ્ય ગુણ અને પર્યાયવાળું છે. ગુણ અને પર્યાય બંનેનો આશ્રય દ્રવ્ય છે. જૈન મત મુજબ દ્રવ્ય અને ગુણનો પરિણામી સ્વભાવ છે (तदभावः परिणामः). ઉમાસ્વાતિએ उत्पादव्ययध्रौव्ययुक्तं सत् એ રીતે સતનું સ્વરૂપ સમજાવ્યું છે. સતનું પરિણામી નિત્યત્વ જૈન મતને માન્ય છે. માટીમાંથી ઘટ થયો તે ‘ઉત્પાદ’ (मृत्पिण्डस्य घटपर्यायवत्). ઘટમાં પિંડના સ્વરૂપનો ત્યાગ તે ‘વ્યય’ (पूर्व भाव विगमनं व्ययः यथा घटोत्पतौ पिण्डाकृतेः ।) અને પિંડ તેમજ ઘટમાં માટીનું એકસમાન રૂપે હોવું તે ‘ધ્રૌવ્ય’ (यथा मृत्पिण्डघटाद्यवस्थासु मृदाध्यन्वयः). જૈનોની ર્દષ્ટિએ સત્તાને કૂટસ્થ નિત્ય માનો તો કાર્યકારણસંબંધ ક્યાંય શક્ય જ બને નહિ. અપરિણામી નિત્યત્વ કાલાતીત હોવાથી કદાપિ કોઈનું કારણ બની શકે જ નહિ અને સત્ જો ક્ષણિક જ માનો તોપણ કાર્યકારણભાવ ઘટાવી શકાય નહિ. જૈન મત પ્રમાણે દ્રવ્યની ર્દષ્ટિએ ‘ધ્રૌવ્ય’ મહત્વનું છે અને પર્યાયની ર્દષ્ટિએ ‘ઉત્પાદ’ અને ‘વ્યય’ મહત્વનાં છે. માટે સત્ના લક્ષણમાં કોઈ વિસંગતતા નથી.

સાંખ્ય પ્રમાણે દેશ, કાળ, આકાર અને નિમિત્ત પ્રમાણે પરિણામને સમજી શકાય. તે જ રીતે, જૈન મત પ્રમાણે દ્રવ્ય, ક્ષેત્ર, કાલ અને ભાવ પ્રમાણે પરિણામને સમજી શકાય છે. જૈનોનો મત સદસતકાર્યવાદ છે જ્યારે સાંખ્યમત સત્કાર્યવાદ છે; કારણ કે, જૈનો કાર્યને એક ર્દષ્ટિએ સત્ પણ માને છે અને બીજી ર્દષ્ટિએ અસત્ પણ માને છે. ઘટ માટીના પિંડમાં અવ્યક્ત રૂપે સત્ છે પણ માટીના પિંડમાંથી ઘટ બને નહિ ત્યાં સુધી ઘટરૂપી કાર્ય વ્યક્ત ન હોવાથી અસત્ પણ છે. જૈન મત પ્રમાણે કાર્યકારણવિચાર અનેકાન્ત ર્દષ્ટિએ જ થવો ઘટે.

ઍરિસ્ટોટલ અને ન્યાયશાસ્ત્ર : કાર્યકારણ વિશે બીજાં પાસાં પણ છે. ઍરિસ્ટોટલે ચાર જાતનાં કારણો દર્શાવ્યાં છે :

(૧) ઉપાદાન કારણ,

(૨) આકારિક કારણ,

(૩) નિમિત્ત કારણ અને

(૪) પ્રયોજન કારણ.

આરસનું પૂતળું બનાવવામાં આવે તેમાં આરસ જે દ્રવ્ય તરીકે લીધેલું છે, તેનું નામ ઉપાદાન. આ પૂતળાનું જે પુરુષ કે સ્ત્રીનું રૂપ કે આકાર હોય તે આકારિક કારણ. સ્વયં શિલ્પી અને તેનાં ઓજારો કલાકૃતિનું નિમિત્ત કારણ કહેવાય. શિલ્પીના મનમાં પૂતળું બનાવતી વખતે જે પ્રયોજન હોય છે (દા.ત., કોઈ વ્યક્તિનું સ્મારક કરવું) તેને પ્રયોજન કારણ કહે છે. આ બધાની આવશ્યકતા કાર્યનું નિર્માણ કરવા માટે છે. પ્રયોજન વગર કાર્યનિર્મિતિ માટે કારણ હોતું નથી. ઉપાદાનદ્રવ્ય લીધા સિવાય શૂન્યમાંથી કાર્યનિર્મિતિ થઈ શકે નહિ. ઉપાદાનમાંથી અમુક પ્રકારનું રૂપ નિર્માણ કરવાથી જ કાર્યનિષ્પત્તિ થાય છે. અવ્યક્તમાંથી વ્યક્ત રૂપ કરવા માટે નિમિત્ત કારણ પણ અનિવાર્ય છે.

ન્યાયમાં ઉપાદાન કારણનું નામ સમવાયી કારણ છે. જેનાથી સમવાયી કારણને અમુક પ્રકારનું કાર્યરૂપ પ્રાપ્ત થાય છે તેને અસમવાયી કારણ કહી શકાય. તંતુઓ વસ્ત્રનું ઉપાદાન કારણ છે પરંતુ તંતુઓનું એકત્રીકરણ અમુક રીતે કર્યા પછી જ તે વસ્ત્રરૂપે દેખાય છે. આ તંતુસંયોગ અસમવાયી કારણ છે. ઍરિસ્ટોટલ જેને ઍરિસ્ટોટલ આકારિક કારણ કહે છે તે પ્રકારનું એ છે. બંને વિચારકો નિમિત્ત કારણનો ખ્યાલ આપે છે. ન્યાયમાં માત્ર પ્રયોજન કારણનો નિર્દેશ નથી. નિસર્ગમાં જે કારણની કાર્ય તરફ પ્રવૃત્તિ થાય છે તેમાં પ્રયોજન કલ્પવું એક પ્રકારનું માનવીકરણ છે. ન્યાયવૈશેષિકની જે અષ્ટની કલ્પના છે તેની કદાચ પ્રયોજન સાથે સરખામણી થઈ શકે.

ઉપાદાનમાંથી કાર્યની નિર્મિતિ કરવામાં જેની જરૂર હોય તે નિમિત્ત કારણ છે. વણકર વગર કાર્ય સંપન્ન થતું નથી. વણકરનાં ઓજારો વગેરે સહકારી કારણો છે. કાર્ય ઉત્પન્ન થયા પછી નિમિત્ત કારણો પૃથક થાય છે. સમવાયી અને અસમવાયી કારણો કાર્યમાં જ રહે છે.

સાધારણ અને અસાધારણ કારણ : આ ઉપરાંત કારણનું કોઈ વાર ‘સાધારણ’ અને ‘અસાધારણ’ – એવા બે ભાગમાં વિભાજન કરવામાં આવે છે. દિક્, કાલ કાયમ રૂપે અસ્તિત્વ ધરાવે છે. તેમના વગર કાર્યકારણવ્યાપાર સંભવી શકે નહિ. તે સાધારણ જ હોવાથી તેમનો વિચાર વિશિષ્ટ પ્રસંગમાં કરવામાં આવતો નથી. બીજાં પણ ઘણાં સાધારણ કારણો માનવામાં આવે છે; જેવાં કે ઈશ્વર, ધર્મ, અધર્મ, અભાવ ઇત્યાદિ. વ્યવહારત: જે અસાધારણ છે તે જ કાર્યમાં સૌથી વિશેષ ઉપયોગી હોય છે.

વૈજ્ઞાનિક ર્દષ્ટિથી ઉપાદાન અને નિમિત્ત કારણ જ સૌથી અધિક મહત્વ ધરાવે છે. બાકીના વિચારો ગૌણ છે. ન્યાયમાં ‘અભાવ’નું વિશેષ મહત્વ છે. કાર્યની પરિભાષામાં અભાવકલ્પનાનો ઉપયોગ કરેલો છે. ન્યાયમતે ક્રિયા થાય તે પહેલાં કાર્યનો અભાવ હોય છે. તેથી કાર્ય એ ‘પ્રાગ્-અભાવ-પ્રતિયોગી’ છે, અર્થાત્, કોઈ પણ કાર્ય નિત્ય નથી. તેને આદિ છે અને અન્ત પણ છે, કારણ કે કાર્યનો વિનાશ એ જ એનો પ્રધ્વંસાભાવ છે. કાર્યની આ પરિભાષા ન્યાયના અસતકાર્યવાદની ર્દષ્ટિથી કરેલી છે. જે પહેલાં ઘટરૂપે અસત્ છે તે જ પછી ઘટરૂપે નવેસરથી ઉત્પન્ન થાય છે. ઘટના પ્રાગ્ભાવનો પ્રતિયોગી ભાવરૂપ નવો ઘટ છે. તે જ કાર્ય છે.

અદ્વૈતનો અજાતવાદ : વેદાન્તમાં સતનો ક્યારેય પણ અભાવ હોતો નથી અને અસત્ ક્યારેય પણ ભાવરૂપે સત્ થાય નહિ. આ વિચાર પ્રગલ્ભ છે, સૈદ્ધાન્તિક છે. જે ઉત્પન્ન થયું, જે નષ્ટ થયું એમ દેખાય છે તેનું સાચું અસ્તિત્વ હોઈ શકે નહિ, કાર્ય માત્ર માયિક છે. જો ખરેખર કશું જ ઉત્પન્ન થતું નથી તો તે કાર્યના અભાવમાં અંતિમત: જેને કારણ કહેવાય છે તેનું અસ્તિત્વ તો છે જ, પણ એને ‘કારણ’ એ સંજ્ઞા પણ આપી ન શકાય. કારણ અને કાર્ય બન્ને વ્યાવહારિક છે. પરમાર્થત: બ્રહ્મની જ સત્તા છે, જે કારણ નથી પરંતુ કાર્યની અપેક્ષાએ તેના ઉપર કારણત્વનો આરોપ કરવામાં આવે છે. કાર્ય અધ્યસ્ત છે અને તે પણ કારણત્વનો અધ્યારોપ બ્રહ્મ ઉપર કરીને જ શક્ય બને છે. ‘अनुत्पन्नं जगत्’ અથવા ‘અજાતવાદ’નો આ શુદ્ધ પારમાર્થિક સિદ્ધાન્ત છે.

અજાતવાદ : શંકર પૂર્વેના અદ્વૈત વેદાંતમાં ગૌડપાદે આકાશ – ઘટાકાશના નિદર્શનથી જીવોની કે સૃષ્ટિની અજાતિને સમજાવી છે. એક જ આકાશ ઘટાકાશ કે મઠાકાશ તરીકે ભાસે છે પણ ઘટાકાશની ઉત્પત્તિ કે તેનો નાશ વસ્તુત: મિથ્યા છે તેમજ આત્માની વાસ્તવિક અજાતિ અને જીવની કલ્પિત ઉત્પત્તિ ગૌડપાદ મુજબ સમજવાની રહે છે. ગૌડપાદે જીવાત્માની કે પદાર્થની કોઈની ઉત્પત્તિ માની જ નથી. કેવળ પરમ તત્વની જ સત્તા સ્વીકારી હોવાથી કાર્યકારણસિદ્ધાંત જ ઉત્પત્તિના અર્થમાં પ્રવર્તી શકે નહિ તેવું અજાતવાદ કે અજાતિવાદમાં અભિપ્રેત છે. ગૌડપાદ મુજબ અસત્ પદાર્થ અસત્ કારણવાળો નથી હોતો અને સત્ પદાર્થ અસત્ કારણવાળો નથી હોતો. તે જ પ્રમાણે સત્ વસ્તુ પણ સત્ કારણવાળી નથી. એટલે પછી અસત્ વસ્તુ સત્ કારણવાળી હોઈ શકે જ નહિ. ગૌડપાદ મુજબ ઉત્પત્તિ  જાતિ છે જ નહિ. વસ્તુની સ્વત: કે પરત: ઉત્પત્તિ જ હોઈ શકે નહિ. સત્, અસત્ કે સદસત્ એવા કોઈ પણ પદાર્થની ઉત્પત્તિ ગૌડપાદ પ્રમાણે ઘટાવી શકાય નહિ. પારમાર્થિક ર્દષ્ટિએ કાર્યકારણભાવ શક્ય નથી.

કાર્યકારણ વિશે આધુનિક ચિંતન – અનુભવવાદ : તાત્વિક સંદર્ભમાં આધુનિક જ્ઞાનમીમાંસા ઇંદ્રિયપ્રત્યક્ષ અનુભવવાદને મહત્વ આપે છે. કાર્યકારણસિદ્ધાંતનાં બે પાસાં છે : એક, દરેક પરિવર્તન માટે કારણ હોય જ છે અને તે જ કારણથી તે જ કાર્ય ઉત્પન્ન થાય છે. પહેલાને કારણસિદ્ધાન્ત અને બીજાને સૃષ્ટિની એકરૂપતાનો સિદ્ધાન્ત કે નિયમ કહેવામાં આવે છે. આ સ્વીકાર્યા પછી જ ભવિષ્યકથન કરી શકાય. વિજ્ઞાન અને સામાન્ય લૌકિક વ્યવહાર માટે ભવિષ્ય વિશે પૂર્વજ્ઞાન હોવું અગત્યનું છે, પરંતુ કેવળ પૂર્વ અનુભવ પર નિર્ભર રહીને ભવિષ્યમાં આમ જ થશે એ કહેવા માટે અનુભવાતીત જ્ઞાનનો સ્વીકાર કરવો પડે છે. આ પ્રાગનુભવિક (apriori) જ્ઞાન કહે છે. તે સિદ્ધ કરી શકાય નહિ તેથી અનુભવવાદ તેને સ્વીકારતો નથી. તેથી બધું જ્ઞાન (જેમાં કાર્યકારણવિષયક જ્ઞાન પણ આવે છે) કેવળ સંભાવ્ય જ રહે છે. તેમાં નિરપેક્ષ નિશ્ચિતતા આવતી નથી. અનિશ્ચિત જ્ઞાન જ્ઞાનસંજ્ઞાને પાત્ર નથી.

કેવળ પૂર્વ-અનુભવ પર જ અવલંબીને તો કારણ અને કાર્ય વચ્ચે એક પ્રકારની નિયમિત અનુવૃત્તિ (regularity of sequence) છે એટલું જ કહેવાય. તેમાં નિશ્ચિતતા કે અનિવાર્યતા છે એમ ન જ કહી શકાય. કારણમાં આવી કોઈ ‘શક્તિ’ હોવાનો અનુભવ થતો નથી. કાર્ય કારણને અનુસરે છે, કાર્ય કારણમાંથી ઉત્પન્ન થયેલું દેખાતું નથી. સામાન્ય અપેક્ષા એવી છે કે કારણમાં કાર્યનું નિર્માણ કરવાની શક્તિ છે, પરંતુ અનુભવવાદ પ્રમાણે આ અપેક્ષા ભૂલભરેલી છે. કારણ પછી કાર્ય અનુભવમાં આવે છે એ ખરું પરંતુ કાર્યનું સ્પષ્ટીકરણ આપવાની શક્તિ કારણમાં હોતી નથી. સ્પષ્ટીકરણ વગર સમાધાન થતું નથી. આ વાત મહત્ત્વની છે પણ તેની અવગણના અનુભવવાદમાં સ્પષ્ટ જ છે. કાર્યની નિયમિત અનુવૃત્તિ કદાચ થોડીઘણી જડ જગતમાં દેખાય છે પણ મનોવૈજ્ઞાનિક, સામાજિક, આર્થિક, રાજકીય ક્ષેત્રે ક્યારેય આવી નિયમિત અનુવૃત્તિ દેખાતી નથી. આ ક્ષેત્રોમાંની ઘટનાઓ ઘણી જ જટિલ હોય છે. કારણ-કાર્ય વચ્ચે સાર્વકાલિક અને સાર્વભૌમ સિદ્ધાન્ત ત્યાં લાગુ કરી શકાય નહિ અને અચૂક ભવિષ્યકથન કોઈ કરી શકે નહિ. આ ક્ષેત્રમાં દરેક કારણ વિશિષ્ટ હોય છે. તેની પુનરાવૃત્તિ થવાની શક્યતા જ હોતી નથી. તેથી ભૂતકાળ જેવો જ ભવિષ્યકાળ હશે એવું કહી શકાય નહિ. સ્થૂળ રૂપે જ ઇતિહાસની પુનરાવૃત્તિ જોવામાં આવે છે.

આ ખામીઓને લીધે બીજો એક સિદ્ધાન્ત આગળ આવે છે. આ સિદ્ધાન્ત પ્રમાણે કારણમાં કાર્ય અનુસ્યૂત હોય છે (entailment theory). કારણમાંથી કાર્ય અપરિહાર્યપણે નિષ્પન્ન થાય છે. અનુમાનમાં જે રીતે હેતુમાંથી નિષ્કર્ષ અનિવાર્યપણે નીકળે છે તે જ પ્રમાણે કાર્યકારણ વચ્ચે તાર્કિક સંબંધ છે. ડેવિડ હ્યૂમ પૂર્વે આવો તાર્કિક વિચાર તત્ત્વજ્ઞો કરતા હતા પણ તેને ડેવિડ હ્યૂમે પડકાર્યો. વ્યાપ્તિ(induction)માં જો અનુમાનને સમર્થન આપવું હોય તો વ્યાપ્તિનો આ ગૃહીત સિદ્ધાન્ત તાર્કિક રીતે સ્વીકારવો જ પડે; અન્યથા વ્યાપ્તિલક્ષી અનુમાન અને તેના પરથી કરવામાં આવે છે તે ભવિષ્યકથન શક્ય ન થાય.

નિયમિત અનુવૃત્તિ નિસર્ગમાં દેખાય છે તેનું સ્પષ્ટીકરણ કરવું હોય તો સૃષ્ટિની રચના જ આ પ્રકારની છે એવી મનમાં ધારણા કરવી પડે. આ ધારણામાં કારણ એ કેવળ એક નિયતપૂર્વવૃત્તિ-ઘટના રહેતી નથી. કારણ એ કાર્યનો હેતુ બની જાય છે. આ હેતુ કેવળ પાર્થિવ ઘટના નથી; પણ તાર્કિક અનિવાર્યતા છે. તેથી જ અનુભવવાદથી સ્પષ્ટીકરણ આપી શકાય નહિ. સ્પષ્ટીકરણ તો તાર્કિક જ હોઈ શકે. તાર્કિક અનિવાર્યતા અથવા નિશ્ચિતતા કે નિર્ધારણા આમાં મળે છે. જ્ઞાનમાં નિશ્ચિતતાનું મહત્વ છે, સંભાવ્યતાનું નહિ.

સમગ્ર સૃષ્ટિમાંની ઘટનાઓમાં અંત:સંબંધ જો હોય તો જ કારણ અને કાર્ય વચ્ચેનો સંબંધ અનિવાર્ય બની જાય. નિગમનપદ્ધતિથી સૃષ્ટિરચનામાંની પ્રત્યેક ઘટનાનું સ્પષ્ટીકરણ કરી શકાય. બે ઘટનાઓ યર્દચ્છાથી કારણ અને કાર્યરૂપે એકત્ર થાય છે. ફરી ફરીથી એકરૂપે આવો અનુભવ થાય છે તોપણ તેમની વચ્ચે અનિવાર્ય સંબંધ નથી એમ સમજવું એ જ એક મોટી ભૂલ છે. મનુષ્યમાં જેમ ઇંદ્રિયોથી અનુભવ પ્રાપ્ત થાય છે તેની અવગણના કરી શકાય નહિ, તેમ મનુષ્યમાં તર્કબુદ્ધિ છે, તેની પણ અવગણના કેમ કરાય ? મનુષ્યની બુદ્ધિ કેવળ ઇંદ્રિયપ્રત્યક્ષને જ અનુસરે એવો હઠાગ્રહ રાખવાની જરૂર નથી. જે બુદ્ધિને ગ્રાહ્ય લાગે તેને અનુસરીને ઇંદ્રિયપ્રત્યક્ષનો અર્થ કરવો. તે પદ્ધતિ જ બુદ્ધિનું મહત્ત્વ જાળવી શકે છે. ઇંદ્રિયો કરતાં બુદ્ધિ શ્રેષ્ઠ છે એમાં બેમત હોઈ ન શકે. જોકે તાર્કિક વિશ્લેષણાત્મક અનિવાર્યતા એ જ એકમાત્ર અનિવાર્યતાનો પ્રકાર છે એવું મંતવ્ય વધારે પડતું છે. પણ અનુભવોમાં સંશ્લેષણાત્મક અનિવાર્યતા હોઈ શકે એમ માનવું તર્કસંગત છે. વૃક્ષ ઉપરથી તૂટી પડેલું ફળ પૃથ્વી પર જ પડે છે. આને ફક્ત સંભાવ્ય પ્રત્યક્ષ સત્ય માનવા કરતાં સૃષ્ટિઘટનામાં આવું જ અનિવાર્ય રીતે હોઈ શકે એમ માનવું એ જ બૌદ્ધિક નિશ્ચિત સત્ય છે. આવી માન્યતા સિવાય વ્યાપ્તિલક્ષી અનુમાનને સમર્થન પ્રાપ્ત થાય નહિ. આ તત્ત્વ કેવળ વ્યાવહારિક ઉપયોગિતા કે ફલવાદી યુક્તિ નથી. આને યથાર્થ સત્ય અથવા તાત્વિક સિદ્ધાન્તરૂપે સ્વીકારવામાં આવે છે.

કારણને ક્રિયાશક્તિ સ્વરૂપમાં સ્વીકારવાની પણ એક ર્દષ્ટિ છે. સામાન્યત: કારણમાં કાર્ય ઉત્પન્ન કરવાની શક્તિ હોય છે એમ જ મનાય છે. અનુભવવાદમાં આવી માન્યતા સ્વીકાર્ય નથી. કાર્ય કારણ પછી અનુભવાય છે. શક્તિનો અનુભવ થતો નથી એમ અનુભવવાદી માને છે. અનુસ્યૂતના સિદ્ધાન્તમાં પણ શક્તિનો વિચાર કરેલો નથી. પરંતુ બિશપ બકુલેની માન્યતા છે કે આપણે ઇચ્છા કે સંકલ્પશક્તિથી આપણા અવયવોમાં તથા બાહ્ય જગતમાં હલનચલન નિર્માણ કરી શકીએ છીએ. સંકલ્પશક્તિ એ જ કારણરૂપ શક્તિ છે. એ જ શક્તિથી કાર્યની ઉત્પત્તિ થઈ શકે. બાહ્ય જગતમાં જ્યાં પરિવર્તન થાય છે ત્યાં પણ આવી જ શક્તિ કાર્ય કરતી હોવી જોઈએ. જો માનવની સંકલ્પશક્તિથી બાહ્ય જગતમાં પરિવર્તન આવતું નથી તો તે પરિવર્તન લાવનારી ઈશ્વરીય સંકલ્પશક્તિ જ હોઈ શકે. જડ પદાર્થોમાં જે હલનચલન થાય છે તે સ્વયંભૂ હોઈ શકે નહિ. પ્રારંભિક ઈશ્વરીય સંકલ્પશક્તિથી જ અચેતન પદાર્થોમાં ચલન ઉત્પન્ન થઈ શકે. ઈશ્વરના અસ્તિત્વ માટે ઍરિસ્ટોટલ સહિત અનેક તત્વજ્ઞોએ આ જ દલીલ આપી છે. આને લીધે ઈશ્વરને તેઓ સર્વશક્તિમાન કહે છે.

આ વિચાર આપણને કાર્યકારણના સ્વરૂપ વિશે જુદાં જુદાં મંતવ્યો તરફ લઈ જાય છે. ન્યૂટનના વખતમાં જે પદાર્થવિજ્ઞાન વિકસ્યું તે પ્રમાણે કાર્યકારણનિયમથી થતું પરિવર્તન યાંત્રિક સ્વરૂપનું હોય છે. જો આપણે ઘટક કારણો વિશે સમગ્ર જ્ઞાન મેળવી શકીએ તો તેમાંથી કયા પ્રકારનું કાર્ય ઉત્પન્ન થાય તે ઉત્પત્તિ પૂર્વે પણ જાણી શકીએ. યાંત્રિકતા એક આદર્શરૂપે બધા વૈજ્ઞાનિકોએ સ્વીકારીને તેમનાં વિશિષ્ટ વિજ્ઞાનોમાં તે વિચારપદ્ધતિ ઉપયોગમાં લીધી છે. રસાયણ કે જીવવિજ્ઞાનમાં પણ યાંત્રિકતાની પદ્ધતિ સ્પષ્ટીકરણ આપવા માટે સ્વીકારી છે, પરંતુ આ પદ્ધતિ પદાર્થવિજ્ઞાન સિવાયનાં અન્ય વિજ્ઞાનોમાં નિરાકરણ લાવી શકતી નથી.

ડ્રીશ નામના જીવવૈજ્ઞાનિકે એક પ્રકારની અર્ધચેતનાત્મક શક્તિનો વાસ પ્રાણીઓમાં રહે છે અને તેની પ્રેરણાથી પ્રાણીઓના હલનચલનના પ્રયોજનાત્મક વ્યાપાર ચાલે છે એમ સ્પષ્ટીકરણ આપ્યું છે; પરંતુ એ. સી. યુંગ કહે છે કે પ્રાણીઓમાંના દરેક સેલ અથવા કોષ માનવનિર્મિત જટિલ યંત્રો કરતાં પણ જટિલ હોય છે. આવી કોષોની સંખ્યા અગણિત હોય છે. તેમનો પ્રયોજનાત્મક વ્યાપાર માનવ કરતાં શ્રેષ્ઠ એવા ચૈતન્ય દ્વારા જ થઈ શકે. આ ચૈતન્યનો વિચાર કર્યા વગર કાર્યકારણવ્યવસ્થાનો ઉકેલ આવી શકે નહિ.

સાધારણ અને અસાધારણ કારણો વચ્ચેનો ભેદ વ્યાવહારિક છે, કારણ કે સૈદ્ધાન્તિક રૂપે સાધારણ કારણો સિવાય કારણકાર્યનો વ્યાપાર સંભવી શકે નહિ. ટૂંકમાં આખું વિશ્વચૈતન્ય જ દર ક્ષણે કાર્યોત્પત્તિ માટે કાર્યરત હોય છે. સર્વજ્ઞતા અને સર્વશક્તિમત્તા સિવાય કાર્યકારણવ્યાપાર સંભવે નહિ.

સંપાદકીય નોંધ:  

૧.  ગુજરાતી વિશ્વકોશમાં આવરી લેવાયેલ ૧૬૯ વિષયોમાં વિસ્તરેલાં અધિકરણૉમાંથી ચૂંટેલાં અધિકરણો વેબ ગુર્જરી પર રજૂ કરવાના ઉપક્રમના ભાગ રૂપે આ લેખ ‘તર્કશાસ્ત્ર’ વિષયમાંથી પસંદ કરેલ છે.

૨. આ માહિતી અહીં માત્ર વાચકોની જાણ  માટે જ છે. તેનો આગળ ઉપયોગ કરતાં પહેલાં એ બાબતની ખાસ નોંધ લેવી ઘટે કે વિશ્વકોશનાં તમામ અધિકરણોના કોપીરાઈટ/માલિકીહક્ક ગુજરાત વિશ્વકોશ ટ્રસ્ટના છે. એટલે એ લખાણો કે અધિકરણોનો  ઉપયોગ ગુજરાત વિશ્વકોશ ટ્રસ્ટની પરવાનગી સહિત જ કરવો આવશ્યક છે. તે ઉપરાંત ‘આ લખાણ કે અધિકરણના કોપીરાઈટ/માલિકીહક્ક ગુજરાત વિશ્વકોશ ટ્રસ્ટના છે’ તે મતલબનું લખાણ હોવું આવશ્યક છે.